第4章宋元明清理学（1/2）

儒学发展的新阶段：理学

宋明理学反映了古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生发出来的哲学智慧，它深深影响了古代社会后半期的社会发展和文明走势。然而，这个智慧成果也改换了先秦儒学中的积极精神，把民族精神在一定程度上引向了萎靡和颓废。

理学，是中国封建社会后期的统治思想。它以儒学的内容为主，同时吸收了佛教和道教思想，是在唐代三教融合渗透的基础上孕育发展起来的。它产生于北宋，盛行于南宋与元明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。

宋代儒士解经，大都不顾旧有传注，往往抛弃传统的训诂义疏，直接从经书原文中阐释性命义理（即人的本性及其根源），因此被称为“性命义理之学”，简称为“理学”。由于宋儒认为这种理学是经孔子子思孟子这样一代代传承下来的，他们自己则继承了孔孟的道统，因此又称其为“道学”。

理学有广义和狭义之分，从广义上讲，是指宋明时期，以研究儒学经典“四书”“五经”之义理的“义理之学”；从狭义上讲，是指程朱理学和陆王心学的共称。因为无论程朱之学或陆王之学，都把“理”（或称天理）作为其学说的核心范畴。

理学兴起的原因

理学的兴起与宋代政治特点密切相关。隋唐五代的长期分裂和混乱，破坏了传统的伦理道德规范，纲常松弛，道德式微，这不利于大一统政治的稳定和巩固。因此，宋代统治者一开始就倡导尊儒读经，宋代的儒学复兴便由此而形成。

理学的兴起与宋代经济文化的发展密切相关。宋代形成统一局面后，农业手工业得到迅速恢复和大规模发展，在此基础上，科学文化的进步尤其引人注目。哲学本来就以自然科学的发展为基础，理学对自然及社会规律的思考，正是宋代科学文化发展的必然结果。

理学的兴起与思想史自身进程密切相关。理学是儒释道三教长期论争和融合的果实。唐代韩愈倡儒学道统，辟佛道，打破了三教并盛的局面，为儒学复兴打下基础。北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，相互辩论，相互启发，独立思考，大胆立论，讲注义理，为理学的产生提供了一个相对宽松的思想环境。

理学发展基本过程

北宋初胡瑗孙复石介，称为“理学三先生”。然而理学实际创始人为周敦颐邵雍张载二程兄弟，至南宋朱熹集大成。建立了一个比较完整的客观唯心主义体系，提出“理”先于天地而存在，其为学主张“即物而穷理”。与朱熹对立的是陆九渊的主观唯心主义，提出“宇宙便是吾心”的命题。明代，王守仁进一步发展陆九渊的学说，认为“心外无物”“心外无理”，断言“心”之“灵明”为宇宙万物的根源。为学主张“明体心”“致良知”。此外，北宋张载提出的气一元论，与二程截然不同。明代王廷相以及清初的王夫之颜元等，对程朱陆王皆持反对态度。至戴震著《孟子字义疏征》，得出“理存于欲”，指出“后儒以理杀人”，则更给予了理学以有力的批判。

理学的流派

按现代学术界的通常做法，可以把宋明理学体系区分为四派：气学（张载为代表）数学（邵雍为代表）理学（程朱为代表）心学（陆王为代表）。

理学讨论的问题

本体论问题，即世界的本原问题。在这个问题上，理学家虽然有不同的回答，但都否认人格神和彼岸世界的存在。

心性论问题，即人性的来源和心性情的关系问题。

认识论问题，即认识的来源和认识方法问题。

李觏（000），北宋著名思想家诗人。字泰伯，建昌军南城（今属江西）人。南城在盱江边，李觏在此创立“盱江书院”，故又被称为“盱江先生”。

李觏的先祖可能为官，但他的父祖辈没能继承，而使家道中落。李觏的父亲虽读过书，却未曾应试或做官，以农为生。他勉励儿子读书作诗赋应科举。李觏“六七岁时，调声韵，习字书”，0岁“知声律”。岁，父亲去世，家境更困难，由于母亲郑氏昼耕夜织，勤俭持家，才免于饥寒，并使李觏7岁时能出游求师访友。

李觏岁入京参加乡举，未中，悲愤彷徨中去拜访范仲淹。之后，经范仲淹的邀请与推荐，李觏去润州讲学。岁时，再次入京应试，仍未中。此次落第，对李觏刺激很大，决心不再仕进，从此他著书立说，以著作文章传世为归旨。岁时卒于家中。

李觏的唯物主义思想主要表现在他的《易论》中。

宇宙根源于“气”

李觏继承和发展了中国古代元气本体论的唯物主义思想，他认为，宇宙中的人和万物，都是根源于气，都是由阴阳二气相互会合相互作用而产生和形成的。其产生和形成的过程和模式是：原始之初，由一气而分为阴阳二气，阴阳二气会合产生五行，五行变化而形成万物，所以说“气”为万物之源。

万物均在“易”中

李觏在其朴素唯物主义宇宙观的基础上，提出了万物都在“易”中的朴素辩证法思想。所谓“易”，就是指变易变化发生发展，变动不居，往来无穷。李觏认为，由于阴阳二气的浮沉升降动静刚柔的矛盾运动，不息变化，相感相应，相交相合，从而化生了宇宙万物。因此，由“气”化生和构成的宇宙万物，在阴阳的矛盾对立中处于不停的运动状态，这就是万物均在“易”中的道理。

唯物主义的知行观

李觏认为，由物质性的“气”所产生和形成的宇宙万物，是真实的客观存在，人们的主观意识来自客观事物，是对客观事物的反映。因此，他提出了“见习而知”“习之是”而“见之广”的唯物主义认识论。他说：“夫心官于耳目，耳目狭而心广者，未之有也。耳目有得则感于心，感则思，思则无所不尽矣。”人对客观事物的认识，是由耳目等感觉器官与外界事物的接触，而获得感性认识，再由耳目与心思相感而获得理性知识。这样才完成了认识的过程。李觏还认为人要达到圣贤的境界，就必须学习习行；人要认识各种事物，获得知识，就必须广闻博见，这就是“习之是”“见之广”。

功利主义的历史观

李觏卓有胆识地提出了功利主义的理论，反对道学家们不许谈“利”言“欲”的虚伪道德观念。他从实际物质利益是人类社会生活的根本这一基本观点出发，解释社会历史现象，认为治理国家的基础，是经济，是物质财富。所以，他反对把实际物质利益和道德原则，即“利”和“义”对立起来。

邵雍（0077），北宋象数学家理学家。字尧夫，谥号康节，后人称他为百源先生。邵雍少年时就胸怀大志，书籍无所不读。后来，他为了增长见识，还游学四方。当时的高人李挺之，传授他《河图》《洛书》《伏羲八卦》等易学秘奥。因邵雍根基过人，善于融会贯通妙悟自得，终成一代易学大师。朝廷屡次授官给他，他都不赴任。晚年隐居洛阳。

邵雍根据《易经》关于八卦形成的解释，掺杂道教思想，虚构了一个宇宙构造图式和学说体系，成为他的象数之学也叫先天易学。邵雍认为历史是按照定数演化的。他以他的先天易数，用元会运世等概念来推算天地的演化和历史的循环。据说他曾预言到王安石变法。

邵雍著有《皇极经世》《观物内外篇》等。《皇极经世》堪称中国思想史上的奇书，玄思异想，世所罕见。

反映象数思想的“先天之学”

“先天之学”是邵雍移居洛阳之后逐渐发展并完善起来的。邵雍对“先天之学”和“后天之学”的界定是：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”也就是说先天意谓自然的本然的原则，后天意谓人为的规定。在“先天之学”中，他创造了一种系统的唯心主义象数体系。他运用一分为二二分为四四分为八这样简单的等比级数的抽象概念，说明现实世界，推测过去和未来。他的象数思想在一定程度上揭示了事物在矛盾中发展变化的规律，推进了古代象数学的发展。他坚持唯心主义观点，认为宇宙的本原是“太极”，即“道”“心”。他据《周易》关于八卦形成的解释，掺杂道教思想，绘制“先天图”，说“天地万物尽在其中”。

“以物观物”的思想

邵雍认为观物有以目观以心观以理观三个层次，但以心观和以理观才算得上真正的观物，然而他又认为这两种观物方法也有深浅之别。观之以心，不免失之于“有我”，即局限于一己之见；观之以理，即以天下普遍之理体验万物，便能跳出“有我”之局限而获“天下之真知”。这种所谓“观之以理”的观物方法，他称为“以物观物”，也称为“反观”，与“以我观物”不同。“以我观物”与“以物观物”作为两种体物方法，其根本区别在于，前者是以凡人之心观物，为有限之观物，后者是以万物之理观物，以道心观物，为无限之观物。

“皇帝王霸”的社会历史观

邵雍认为，在人类历史发展中，大致经历了皇帝王霸（伯）四种形式。皇，以道化民，尚自然；帝，以德教民，尚让；王，以功劝民，故尚功；霸，以力率民，故尚争。这里的皇帝，绝非指三皇五帝，而是“但用无为则皇，用恩信则帝，用公正则王，用智力则霸”。并且，他还在皇帝王霸下，又根据道德功力分层次，如皇之皇，皇之帝等。这种社会历史观，可能来自《老子》“道德仁义礼”的社会论影响。

周敦颐（0707），字茂叔，原名敦实，亦称惇颐濂溪先生，道州营道（今湖南道县）人。中国宋代思想家理学的奠基者。著有《太极图说》《通书》等。

周敦颐从小喜爱读书，在家乡颇有名气，人们都说他志趣高远，博学力行，有古人之风。由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他而后精研中国古代哲学奠定了基础。

岁时，他和母亲一同到京城投奔当时任龙图阁大学士的舅父郑向。舅父对周敦颐母子十分眷顾。周敦颐0岁时，舅父向皇帝保奏，他得到了分宁县监主薄的职位。当时有一件久拖未决的案子，周敦颐到任后，只审讯一次就弄清楚了，表现了果敢干练的作风和出色的才能。

周敦颐平生酷爱莲花。他任赣州通判时，曾在他的府衙东侧开辟一块四十余丈宽长的莲池，池中建赏莲亭，南北曲桥连岸。夏秋之交，莲花盛开，披霞含露，亭亭玉立。每当微风吹过，田田荷叶轻摇，朵朵鲜花颔首，阵阵馨香扑面。某日，先生凭栏放目，触景生情，爱莲花之洁白，感宦海之混沌，写下了著名的《爱莲说》。后来，人们便把这莲池誉名为“爱莲池”。

周敦颐生前并不为人所推崇，学术地位也不高。南宋时，学者胡宏对周敦颐的理论学加以尊信，理学集大成者朱熹对他评价也很高，又为《太极图》《易通》作了注解，其名声逐渐大起。宁宗赐敦颐谥号为“元”，因此敦颐又被称为“元公”，到理宗时，从祀孔子庙庭，确定了周敦颐的理学开山地位。他的哲学思想集中体现在所著的《太极图说》中。

《太极图说》全文仅0字，是一个言简意赅的宇宙发生发展论纲，却被奉为“宋理学之宗祖”。

唯物的宇宙发生论

周敦颐认为世界是由太极元气演变而来的，是物质性的，“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”。阴阳生五行，五行生万物，万物变化无穷，但都是阴阳二气和五行相互作用的结果。

“主静”“无欲”的道德修养论

周敦颐提出“主静”“无欲”的道德修养论，认为“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥”，认为人们通过学习和修养，能够“自易其恶”恢复善性，使自己的一切言行都不违背封建的仁义礼智，从而建立起“君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇”的封建人伦关系。他的存“诚”“无欲”的人性论和禁欲主义，对程朱学派“存天理灭人欲”的思想产生了重要影响。

人性论

周敦颐认为圣人定出中正仁义的规范，是作为区分善恶处理万事的标准，这突出了人与万物的区别，说明人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不相同的五常之性以及为善为恶的道德选择，强调人的社会本性。

“孔颜乐处”出自《论语》中《述而》章“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”和《雍也》章“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。

说到“孔颜乐处”，《宋元学案》中记载，周敦颐常常让前来请教的程颐程颢两兄弟寻（探究）孔子颜渊乐处所乐何事。那么，周敦颐为什么要二程去寻“孔颜乐处”呢？

其实，在此之前，周敦颐曾向黄龙南禅师问道。黄龙南禅师就以“孔颜所乐者何事”开示于他：“只消向你自家屋里打点，孔子谓朝闻道，夕死可矣，毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐者何事？但于此究竟，久久自然有个契合处。”周敦颐有一天又问佛印元禅师：“毕竟以何为道？”禅师说：“满目青山一任看。”周敦颐刚想争辩，禅师却呵呵笑了。周敦颐猛然有所省悟，他悟到了“孔颜乐处”的真谛。所以，当二程兄弟来问道时，他又照样以这个话题让他们去参悟。更有意思的是，后来程颐的学生鲜于侁又以这个话题请教程颐：“颜子在陋巷不改其乐，不知所乐者何事？”程颐说：“寻常道颜子所乐者何？”侁曰：“不过是说所乐者道。”先生曰：“若有道可乐，不是颜子。”

从周敦颐到二程，从程颐到鲜于侁，理学家总喜欢用“孔颜乐处”这个话题去让弟子参悟。为什么呢？从程颐的“若有道可乐，不是颜子”这句话可知，“孔颜乐处”的真正含义已不是一般儒者所理解的伦理道德内涵了。那么，宋明的大儒们究竟从“孔颜乐处”中悟到了什么？

周敦颐的体悟

周敦颐说：“颜子，‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。’夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。”在周敦颐看来，富贵是常人共同追求的对象，但是世界上有比富足更宝贵更可爱的东西，这种至贵至爱可求的东西是“大”，比起它来，富贵利达不过是“小”，人得到这种“大”，不但可以忘却“小”，而且可以在内心实现一种高度的充实平静和快乐，这是对孟子思想的进一步发展。依据这个思想讲，颜回并不是因为贫贱本身有什么可“乐”，而是指颜回得到的至贵至爱达到了人生的一种精神境界，有了这种境界人就可以超越名利富贵而自得其“乐”，这种乐是他的精神境界带给他的精神快乐，这种快乐不是由于某种感性对象所引起的感性愉悦，而是一种高级的理性的精神的享受，是超越了一切人生利害而达到的内心幸福和快乐，人生应当寻求的最高境界就是这种精神境界。

罗汝芳的体悟

泰州学派的罗汝芳从“孔颜乐处”中体悟到“生”的自由。人问：“孔颜乐处？”罗汝芳说：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元，故赤子初生，孩儿弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之主机，故人之为生，自有天然之乐趣……故只思于孔颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。”

这里，他把这种“乐”与“仁”提到了相同的高度。孟子说，“仁也者，人也。合而言之，道也。”既然“仁”即是道，那么，“乐”也就是道。道是什么？道就是生，它是人生命存在的全部价值和意义。在他看来，生命本身就是乐，“不追心既往，不逆心将来，任它宽宏活泼，真是水流物生，充天机之自然，至于恒久不息而无难也。”所以他认为所谓“孔颜乐处”并不是乐于“君子固穷”之类的道德体验，“圣者之心”是乐于“生意活泼，了无滞碍”的生命自由的体验。

“关学”，是萌芽于北宋庆历之际的儒家学者申颜侯可，至张载而正式创立的一个理学学派。“关学”即关中（函谷关以西散关以东，古代称关中）之学，是从地域角度而言的，无论是张载，还是他之前的申颜侯可，以及以后的吕大钧兄弟李复等，都是关中人，故其理学又称为“关学”。如果就关学的内涵性质而言，它属于宋明理学中“气本论”的一个哲学学派。

张载（00077），北宋哲学家，理学创始人之一，理学支脉“关学”创始人。字子厚，祖籍大梁（今河南开封），父亲张迪曾携妻陆氏上任于陕西长安，在西安生下张载。

张载幼年时，刚开始从师读书，就表现出不同寻常的志向和学习的自觉性，得到家人和老师的赞赏。父亲死后，就更加刻苦地学习。当时的各种知识，他都加以广采博收。年轻的张载也喜欢议论军事与边防问题，当时家乡受到西夏国的侵扰，张载决心投笔从戎立功边陲。他给当时的陕西经略安抚副使主持西北地区军务的范仲淹写信，表示愿意联络一些人，攻取被西夏占领的洮西之地（现甘肃）。范仲淹看了信后，认为他有远识，能成大器，就勉励并引导他读《中庸》等儒家之学。

张载读完了《中庸》，又研究《老子》《庄子》和道教的书籍，还阅读佛教的著作。经过多年的学习和探索，张载终于确立了自己的学术道路，并且在7岁这一年考取进士走上仕途。张载到丹州云岩县当县令期间开始贯彻自己“明礼教敦风俗”的政治主张。他经常在一个月中选择一个好日子，准备一些酒席，召集乡里的老年人到县衙里来聚会，他亲自向老人们敬酒，目的是要人们学习和发扬养老尊老的传统，同时借此机会了解民间的疾苦。另外，他还要借助这些乡老，传播自己忠孝仁爱的政治伦理观念。

张载的思想对后世有较大影响，他著有《正蒙》《横渠易说》《张子语录》等，其名言“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”激励了后世许多学者。

“关学”中的宇宙论

张载“关学”，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《礼》为用，以孔孟为法。他提出了以“气”为本的宇宙论和本体论哲学思想。张载认为，宇宙的本原是气。他说：“太虚无形，气之本体。”气有聚散而无生天，气聚则有形而见形成万物，气散则无形可见化为太虚。他认为宇宙是一个无始无终的过程，在这个过程中充满浮与沉升与降动与静等矛盾的对立运动。他还把事物的矛盾变化概括为“两与一”的关系，认为“两”与“一”互相联系互相依存，有彼才有此。

认识论的观点

张载把认识分为两种，即“见闻之知”与“德性之知”。“见闻之知”是由感觉经验得来的，“德性之知”是由修养获得的精神境界，进入这种境界的人就能“大其心则能体天下之物”。张载这种观点在认识论上有积极意义。

“民胞物与”的观点

这是张载的伦理观点，他在《正蒙。乾称》中说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”认为人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔。主张爱一切人一切物，认为“凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。”强调“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，宣传了抽象的人性论与泛爱主义的伦理观，但其本意并非提倡平等，而是为维护封建宗法制度，故言“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”。后为程朱学派所继承和发挥，成为宋明理学伦理思想的重要组成部分。

王安石（008），宋代改革家思想家文学家。字介甫，号半山，江西临川（今江西抚州）人，世称临川先生。王安石曾封于舒荆，死后又谥为文，故也称为王荆公或王文公。王安石因“熙宁变法”运动，而被列宁称赞为“中国十一世纪的改革家”。

王安石于庆历二年（0）考中进士，任地方官多年。他认为宋代社会贫困的根源在于兼并。因此，在嘉。三年（08）上宋仁宗的万言书中，要求对宋初以来的法度进行全盘改革，扭转积贫积弱的局势，立即实现对法度的变革。由于深得神宗赏识，熙宁二年（0），王安石出任参知政事，次年，又升任宰相，开始大力推行改革。在改革中，他把发展生产作为当务之急而摆在头等重要的位置上。但是，王安石的变法触犯了大地主大官僚的利益，两宫太后皇亲国戚和保守派士大夫结合起来，共同反对变法。因此，王安石在熙宁七年第一次罢相，次年复拜相。但复相后得不到更多支持，不能把改革继续推行下去，于熙宁九年第二次辞去宰相职务，从此闲居江宁府。宋哲宗元祐元年（08），保守派得势，此前的新法都被废除。王安石不久便因忧闷郁愤而病逝。

他的文章以论说见长，列于唐宋八大家。有关哲学的著作有《王临川集》《周官新义》和《老子注》等。

宇宙生成论

王安石所描述的“元气阴阳五行万物”的宇宙生成理论，不仅在哲学上，而且在自然科学上都有很高的价值。他天才地猜测宇宙的起点不是在空间上相互间断的物质微粒，而是一种绵延连续的物质“元气”。“元气”是物质和空间的统一，空间不再是容纳物质的框架；他所描绘的宇宙发展过程，不是机械力的作用过程，而是一种形态物质向另一种形态物质转化的过程。在这个思想基础上，王安石大胆地提出了“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的振聋发馈的政治思想。

人性论

王安石继承了荀子“形具而神生”的形神观，认为“心生于气，气生于形”，“形者，有生之本”（《王临川集礼乐论》），即心理现象是基于物质的形体而产生的。他指出“性”是七情“未发于外而存于心”，“情”则是七情“发于外而见于行”，“人生而有之，接于物而后动焉。”他主张性无善恶论，并对“孟荀扬韩四子”的人性论提出了批评。

认识论

在认识过程方面，王安石认为事物是可以被人认识的，“可视而知，可听而思，自然之义也。”而认识过程包括视听和思。在论述“五事”时说：“视曰明，听曰聪，思曰睿。”“五事以思为主……思者，事之所成终而所成始也。”可见，他已认识到视听是思的基础，而思是认识过程的最高阶段。他指出人的聪明才智，一是“受之天”“得乎天”，“目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也”；一是“受之人”“得乎人”。由此提出上智下愚“非生而不可移”。前者指先天的禀赋，后者指后天的教育，并认为后者更为重要。

洛学，一般说来是专指北宋儒家学者程颢程颐开创的理学学派。之所以被称为“洛学”，是因为二程是河南洛阳人，又长期在洛阳从事讲学活动。如果从洛学的内涵而言，它属于宋明理学中“理本论”的一个哲学学派，也称作“理学”（狭义的），后来与朱熹之学结合则称作“程朱理学”。

“二程”指程颢程颐两兄弟。程颢（008），字伯淳，又称明道先生。程颐（007），字正叔，又称伊川先生。北宋思想家，理学奠基者。

程颢的哲学专门著作不多，主要有他的学生吕大临所记关于“识仁”的一段语录，后人称《识仁篇》；他与张载讨论“定性”问题的《答横渠先生书》，后人称《定性书》。程颐的著作被后人辑录为《程颐文集》《易传》和《经说》。明末徐必达将程颢与程颐的著作汇编为《二程全书》。

“天理论”

“天理论”是二程学说的基石。其“天理”概括起来有以下内涵：一是“理”是宇宙终极本原和主宰世界的唯一的存在，它独立于万物之外，却又产生和支配着万物：“所谓万物一体者，皆有此理”。但此“理”又不同于佛道二教的“理”或“道”，根本区别在于二程把“理”作为有体而非物的实在。以“理”为实的观点，旨在论证客观世界可感可知的实在性。二是“天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”，“君臣父子，天下之定理，无所逃乎天地之间”，因此，忠君孝亲爱兄敬祖等皆是“天理”为人们所规定的道德义务。三是“天理”也是事物发展变化的规律。“垒自有火，如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？盖是动极则阳生，自然之理。”二程适当地吸收了张载的气本论观点，认为物未有形时，称为“气化”，成形之后，便为“形化”。

人性论观点

二程认为，人性有天命之性与气质之性的区别，前者是天理在人性中的体现，至善至真，其有“仁”“义”“礼”“智”“信”五种因素，谓之“五常”；后者则是气化而生的，“气”有清浊之分，包含杂质，所以当“理”在“气”所构成的物体中着落安顿时，就不可避免地受影响，因而产生恶的因素。恶表现为人不合节度的欲望情感，二程称之为“人欲”或“私欲”。“人欲”与“天理”互不相容，“天理”盛则“人欲”灭，反之亦然。

格物致知

二程提出了“格物致知”的命题，即直接接触事物来认识事物的方法。但是在他们这里，“物”并非客观存在，而是“天理”的物化，“格物”即“穷理”，即要人们认识万事万理都是“天理”的作用。在理学家这里，认识论向来是与道德修养论紧密相连的，因此二程十分推崇“克己复礼”之说。他们认为，恪守礼则内心的天理就会完好无损，反之则私欲膨胀。礼是沟通主观自我与客观“天理”的媒介，人一生最重大的事莫过于使自身在任何情形下都不偏离礼的轨道。

朱熹（000），字元晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西）人，南宋思想家。朱熹是宋明理学中“理学”的集大成者。他继承和发展了二程的思想，建立起了一个完整的理学体系，被后世称为“程朱理学”。

传说朱熹诞生时，家中古井中“出赤虹三日”，而朱熹生下来时，右脸上有七个小黑痣，就像北斗七星一样排列。人们见有此象，感到非常奇异。朱熹自幼天质聪敏，勤学好问，他学会说话不久，父亲指着苍天告诉他，那是天，他便问：“天之上是什么呢？”他小时候读书时，也学大人那样在书上作眉批。岁时奉父遗命，师事胡原仲刘致中刘彦仲诸人，后来还娶刘致中的女儿为妻。岁时中进士，岁任泉州同安主簿，任内颇有政声。这时朱熹除钻研儒家经典外，亦对佛学发生了兴趣。岁时拜见他父亲的好友李延平先生，经其指点，学术思想发生了变化，后来拜其为师。

后来，朱熹担任南康军地方官。到任不久，当地发生旱灾饥荒，他全力救灾，减轻了灾害的损失，救活了不少人。朱熹倡导教育，重建白鹿洞书院。后来，浙东发生饥荒，孝宗调他到浙东救荒，他又上书，痛论灾旱的原因及吏治不良贿赂公行的现象。朱熹的一身正气，使一般贪官污吏都因惧怕而自动离开。不久，朱熹见政局不良，就辞职居家，一心讲学。后来，皇上召他入朝，他再度上书，劝孝宗正心以立大本，教养太子，选贤任能，爱养民力，修明军政。孝宗接到朱熹的奏章时已是深夜，却马上起床，点燃蜡烛，读完后再就寝。次日，便要朱熹任官，但朱熹却推辞了。

朱熹的主要哲学著作有《四书集注》《四书或问》《太极图说解》《通书解》《西铭解》《周易本义》《易学启蒙》等。此外有《朱子语类》，是他与弟子们的问答录。

理气论

朱熹继承周敦颐二程，兼采释道各家思想，建立了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：理是先于自然现象和社会现象的形而上者；理是事物的规律；理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即“理一分殊”。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者，是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，是第二性。

动静观

朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金木水火土），散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待相排斥，并且相互统一，并且论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。

长期以来，“存天理灭人欲”一直被认为是朱熹首次提出的命题，事实上，这一概念在《礼记乐记》中已经出现，其中说道:“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”这里所谓“灭天理而穷人欲者”就是指泯灭天理而为所欲为者。

后来，二程也说:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”这里所谓“灭私欲则天理明”，就是要“存天理灭人欲”。

再后来，朱熹提出:“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理灭人欲。”

“存天理灭人欲”一直以来就像理学头上的脓疮一样被人批评着，其实这是后人对它的一种曲解，是历史遗留的问题，为了给它“平反”，就非常有必要弄清楚它的原始内涵和本质意义。

什么是“天理”

“天理”在朱熹的哲学思想中包含道理规律秩序准则规定性，天理既是天之大理，又是物之小理，还是人之道理。天理是自然之理，是万物之常理，是事物本来的规律，是社会之秩序，是人的道理情理。也就是说，天理的内涵并不单纯是指封建主义的伦理道德，更重要的是指宇宙天地间一切符合事物发展规律性的正向定理。

什么是“人欲”

“人欲”，指的是“私欲”，与人的正当欲望并非同一概念。比如，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”“如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”这些是人正常的欲望，是朱熹所肯定的。而“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”可见，朱熹所说的“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望。

“存天理灭人欲”的本质内涵

“存天理，灭人欲”属于心性修炼。“天理”是公，是大善，是人的仁爱之心。“人欲”是私，是小恶，是人的自私之情。“存天理”就是存善，追寻天理，循道而行。“灭人欲”就是去恶，克己省身，修身养性。简单的说，“存天理”就是向善，“灭人欲”就是去恶。

二程和朱熹提出“存天理灭人欲”其实是强调，作为人类，人性中最大的缺陷就是往往为自己的私欲所蒙蔽，而看不到自己的真实面貌，而不能认识和接近真理。所以朱熹在《朱子语类》中又说：“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。”“灭人欲”不等同于禁欲主义，那是对程朱理学最大的曲解。儒家理学就是一门教导人做人的哲学，“存天理灭人欲”就是希望学者能格物穷理，正心修身，可成为一个内外兼修，才德具备杰出的人。这恰恰不是对人性的禁锢，而是对人性的尊崇。“存天理，灭人欲”就是修身养性，是劝导人做杰出的人高尚的人了不起的人伟大的人。

格物致知，是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记大学》的八目格物致知诚意正心修身齐家治国平天下所论述的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”一段。但是，《大学》文中只有此段提及“格物致知”，其后再未作出任何解释，也没有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词汇。

东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，“格物致知”的意义也逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题。现在关于“格物致知”的流行诠释多是根据朱熹学说的部分观点而出现的。

朱熹“格物致知”的观点主流化的原因

朱熹关于“格物致知”的观点之所以在后世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上，朱熹学说在南宋当时曾因政治党争而被斥为“伪学”，后世的许多儒家学者也都大力批判朱熹对于“格物致知”的学说观点。但元朝中叶，朱熹的《四书集注》被官方采用为科举取士的应试准则，明太祖时期又独尊《四书》上的朱熹学说为官方思想权威，明清两代历时五百余年的科举应试更是以朱熹学说为准。在数百年的官方教条权威下，朱熹在“格物致知”上的观点也就顺理成章地成为后世社会上的普遍流行观点。

朱熹为谁讲“格物致知”

朱熹的“格物致知”最早是讲给皇帝听的。他岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即“格物致知”。皇上没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。由此可见，理学提出“格物致知”这些理论，不是用来约束老百姓的，而首先是针对帝王之学的。

朱熹“格物致知”的具体内容

朱熹的格物致知学说在重视人的道德修养同时，强调外部事物的考察和知识的学习扩展。因而，可以说“格物致知”学说是求真和求善的结合。

在朱熹看来，“格物”之“格”有两层含义：一层是“至”，“格物”便是“至于物”，也就是达到极至。另一层是“尽”，“格物”就是“知尽”，而“知尽”便是“理穷”。因而，“格物”与“穷理”并称。朱熹沿习二程的说法，认为“格物”之“物”意为“事”，不仅指事体，也指事情。由此便知，朱熹的“格物”包括“即物”和“至极”，而且“格物”又是“穷理”。“格物”目的便是主体考穷事物之理，其核心在穷理。

朱熹的“致知”与“格物”是相联系的。单独来看，“致”就是推及扩充的意思。“知”的含义则相对较为复杂。“知”包含“能知”和“所知”，“能知”为能觉之知，即主体的认识能力；“所知”为知识之知，即作为认识结果的知识。所谓“致知”，就是推及知识，使认识的知识得到扩充而所得的结果。朱熹肯定了人本来是有知的，但是因为理未穷，受到世间事物的蔽塞而不能达到通明，“惟于理有未穷，故其知有不尽也”，所以必须进行后天的学习方能达到。

朱熹把体认“理”作为认识的最终目的。“格物”的精义就在于穷理。“格物”所穷之理，既是自然之理，又是道德伦理。因此，“格物”的基本精神就是人通过对外在的对象的考察，从而把握体现在事物中的义理；或者是通过践履外在的伦理规范而体认其真谛。

朱熹“格物致知”的目的在于“明善”，他在《大学章句》最后指出“其第五章乃明善之要”，因而，“格物致知”论从这个角度上说就是对于儒家伦理的认识和修养方法，最终当落于达到最高的道德境界上。

湖湘学派是一个形成于南宋时期的源远流长的地域性儒家学派。

湖湘学派的创始

这个学派虽以“湖湘”命名，创始者却不是湖南籍人，而是原籍福建崇安的胡安国胡宏父子。

胡安国从小就聪慧好学，刚学会说话时就能背诵部分《训童蒙韵语》，家中父母非常惊讶，预言：“这个小孩一定可以光大我们家的门户。”岁那年，胡安国到州学就读。一天，一个戏班子在州学前演出，州学学生都弃学外出看热闹，仅剩胡安国一人还留在书斋中诵读，州学教授发现后非常感动，赏赠他纸笔佳砚。两年后，胡安国进入太学学习，这段时间他接受了程颐程颢学说，成为理学的坚定信奉者，极力推崇二程是孔孟之道的直接继承人。

由于仕途坎坷，胡安国晚年干脆辞职退隐，致力于学术研究。南宋建炎（70）年间，胡安国率家人弟子来到湖南，在潭州湘潭建碧泉书院，然后又在衡山山麓办文定书院，以讲学撰述为业，除自己的子侄胡寅胡宏胡宪等外，还吸引了众多湖湘士子前来就学。从而开始奠定了一个在中国古代学术史上具有特殊地位的理学派别湖湘学派。

胡宏是胡安国的次子，字仁仲，因长期寓居湖南衡山五峰下，人们称他为五峰先生。胡宏从小就在父亲胡安国的督导下研习经学，尤其服膺二程理学。0岁时，胡宏进入太学，师从程门四大弟子之一的杨龟山，成为二程的再传弟子。父亲胡安国逝世后，胡宏独立治学，他以振兴道学醇化风俗为己任，表示“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死目担”。当时，一批批志学求道的青年纷纷来到衡山追随胡宏研经读史。至此，在思想体系和人才群体上完全奠定了湖湘学派作为南宋一个重要理学派别的基础。因此，后人评价胡宏“卒开湖湘之学统”。

胡安国在南岳紫云峰下完成了他的名著《春秋传》，成为科举取士官方规定的必读科书，也是湖湘学派的代表著作。胡宏在衡山完成了他的代表作《知言》，被誉为“道学之枢要，制治之蓍龟”。胡安国的《春秋传》专讲“华夷之辨”，而胡宏的《知言》则阐明“性”为宇宙本体的思想。

湖湘学派的鼎盛

南宋乾道淳熙年间，是湖湘学派最为鼎盛的时期。这一时期的代表人物是张栻。

张栻与当时朱熹吕祖谦齐名，并称“东南三贤”。张栻曾师从胡宏于文定书堂，因学识超群，被胡宏赞为“圣门有人，吾道幸矣”。他学成后归长沙，先后主讲岳麓城南两书院，在胡宏病逝后，成为湖湘学派的领袖人物。他不仅继承了胡宏之学，而且还吸收周敦颐二程张载等前辈学者的学术思想，并与同时的朱熹吕祖谦陈傅良陆子寿等学者进行学术交流，扩大了湖湘学派在全国的影响。一时间，大批游学的士子前来湖南研习理学问难论辩，有的还“以不得卒业于湖湘为恨”，当时的长沙成为全国闻名的理学基地。

湖湘学派的特点

首先是尊奉理学。湖湘学派主要人物的学术思想，都直接渊源于宋代程朱理学的开创者程颐程颢。虽然以后也有心学农学渗入湖南，但这一主导地位始终没有动摇过。

其次是重经世务实。宋代的许多理学家都有空谈心性不究实用的倾向。湖湘学派虽然也是理学中的一派，却自创立之初就反对“腐儒”学风，主张“通晓时务”，“留心经济”。在知行关系上，湖湘学派阐述“知行互发”，特别注重“行”的作用，强调“践履”，即实践，认为“知之非艰，行之惟艰”。因为湖湘学派重视务实，所以后人评价他们都是有用之才，而非“迂谈道学者”。

最后，湖湘学派不存门户之见，抱兼容并蓄态度，对与程朱理学不同的陆九渊心学派陈亮事功学派并不一概否定，而是互为取舍。

宋明理学在南宋时期，分化为“理学”和“心学”两个系统，陆九渊以提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”而被视为心学一派。

陆九渊，字子静，号存斋，抚州金溪（今属江西）人。宋代思想家。因曾在江西贵溪象山讲学，又自号“象山居士”，所以学者称他为象山先生。他与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。他的论学书札讲学语录和诗文，在他死后由其子陆持之编为《象山先生全集》，共卷。

“心即理”的思想核心

所谓“心即理”，就是把自然的普遍规律与封建纲常伦理合而为一，认为是人所固有的先验意识。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。就人而言，人同此“心”，心同此“理”，人们虽然可能有不同意见，但人的先验的道德意识没有差异。陆九渊认为“理”的普遍必然性必须通过人“心”来证明，人心之理是宇宙之理最完满的体现。“心”是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以“发现本心”为宗旨。

“自存本心”的方法论

陆九渊从“心即理”出发，在认识问题上提出了反省内求的“简易”“直捷”的方法。他认为，“理”就在每个人的心中，也就是说道德意识是人生来固有的，是宇宙的最高原理，是世界的唯一基础。既然“心即理”，那么学习亦即穷理，就不是向外求索，而是反省内求，切己自反。陆九渊指出，良知良能是“我固有之”，“本无少欠”，但由于物欲的缘故，使“本心”染上了“尘埃”，必须“剥落”洗涤。

伦理思想的独特处

陆九渊在伦理思想上也与程朱学派不同，他用主观唯心主义的“心学”论证封建纲常的合理性。在他看来，心即性，即理，“本心”即是仁义礼智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。“吾之本心”是道德认识的源泉，而道德修养的目的就是唤醒个人心里原有的先验的封建道德观念，即“先立乎其大者”。他认为，修养的方法就是向内用力，切己自反，剥落物欲，改过迁善。

永康学派，或称“永康事功学派”，是宋朝重要的一个学术流派，代表人物是南宋哲学家陈亮。因陈亮是婺州永康人（今浙江金华永康市），故得名“永康学派”。有时候也把永康学派归入“婺学”（金华古称并简称“婺”）。后来又有人将永康学派归入“浙东学派”。

这一学派哲学上承认客观规律之实在，强调道存在于实事实物之中，反对道学家空谈义理，以为道义不能脱离功利。

陈亮，字同甫，人称龙川先生。他从小便“慨然有经略四方之志”，二十七八岁时，就写出了军事著作《酌古论》。然而，陈亮却命途多蹇，不仅屡试不中，摧折锐气，而且一生数次遭遇牢狱之灾。

陈亮没有写过专门的哲学论著，他自己对哲学问题也没有系统的研究，但在他的社会政治观点军事思想人道主义及其“功利”之学中，都可以找到他的哲学思想。陈亮共留下文集卷，涉及政治经济军事哲学历史教育文学等诸方面的内容。

盈宇宙者无非物，日用之间无非事

这是陈亮在《六经发题书经》中提出的一种本体论命题。陈亮认为，事物是宇宙间真实的客观的存在，宇宙间任何普遍的原则都不能离开客观的具体事物而独立存在。陈亮认为，道就存在于事物之间，“道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则。”道与事物与人生日用是紧密联系的。所以，“古之帝王”便不着意于虚玄的“形气之表”，而立足于日用之事，来发言立政，故而能够处常而不惰，遇变而使天下安之。

强调“行”的认识论观点

在认识论上，陈亮特别强调“行”对于认识“道”的作用，说“天下固无道外之事也，不恃吾天资之高，而勉强于其所当行而已”，认为知识的获得决定于后天的实际活动。但有时陈亮也过分夸大人为的作用，说“人不立则天地不能独运”，得出了天地运动不能离人而独立存在的错误看法。

进步的历史观

在历史观方面，陈亮反对历史退化论，认为历史是不断变通发展和进化的。他说：“夫不为尧存，不为舜亡者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存之非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”。在这里，陈亮强调了社会规律不能“舍人而为道”，即不能离开人的活动。他认为，道是不会中断的。三代以下不仅不是混乱的黑暗时代，而且“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”，他们使国家统一，使经济文化得以空前发展，其“大功大德因已暴著于天下”，他用铁的历史事实，有力驳斥了朱熹的倒退历史观。

永嘉学派，又称“事功学派”“功利学派”等，是南宋时期在浙东永嘉（今温州）地区形成的，强调功利注重事功的一个儒家学派，是浙东学派中的一个重要分支。因代表人物多为浙江永嘉人而命名。

永嘉学派的集大成者是叶适。叶适（0），字正则，号水心。南宋思想家。叶适出身寒微，小的时候家境比较贫困。岁时，名儒陈傅良在县城林元章家执教，叶适经常在林家玩，所以得到跟从陈傅良学习的机会。

叶适的一生大致可分为三个时期：一是二十四岁前的求学时期；二是从二十四岁赴临安至五十八岁被罢黜回家，三十四年的政治生涯时期；三是五十八岁归居水心村至逝世，十六年的学术研究时期。

叶适并没有系统的哲学著作，也没有形成一套完整的哲学体系，但从他对历史上和当时哲学上所讨论的一些重要问题所发表的思想来看，他是一位唯物主义者。他在哲学问题上所表述的思想比陈亮多而深刻。

关于“物”与“理”的观点

叶适的观点是同理学心学相对立的。他说：“古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。”这里，叶适通过讲诗的作者必须借助一种具体事物才能表达一种思想，说明了只有“物在”才有“道在”，道“终归之于物”才不致“散流”这样一个普遍的根本的哲学道理。在另一篇论诗的文章中，叶适又说道：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”这里，叶适更明确地表示了“物”是天地间最根本的存在的唯物主义思想。物有其统一性（“一”），又有其多样性（“不同”），这都是物本身所固有的（“物之情”），而所谓“理”也就是指物的这种统一性和多样性所以不至混乱的内在的条理性。理不是离开物，更不是在物之外之上而与物相对待的另一个存在。

动静观

叶适认为“动”是人以至万物的本性，只要它生下来，存在于世界上，它就是动的，而且万物也是在动中生成的。关于自然界的本性是动的问题，叶适解释为，万物的生成及其运动变化，都是阴阳二气的运动斗争的结果，没有任何主宰者的意志。由此看来，叶适继承了古代朴素辩证法的思想。

注重“见”与“思”的认识论

在认识论上，叶适继承了古代朴素唯物主义的反映论。叶适认为，要衡量一种思想或理论，必须详尽地考察天下的事物，然后才能得出正确的结论。这是他“器在”则“道在”思想在认识论上的表现。对于如何考察天下的事物，叶适首先强调“见闻”的感性认识。所谓“见”是指直接经验，所谓“闻”是指间接经验。在这二者之中，叶适又更重视“见”的直接经验。同时，他也很重视“思”的理性认识的作用。他认为，人的整个认识就是耳目之官和心之思两者的结合，而又以耳目感官的观察为基础。

许衡（08），元代著名的理学大师。字仲平，世人因其书斋名尊称为鲁斋先生。河内（今河南沁阳）人。

许衡出生于农家。他幼时聪慧过人，7岁开始读书，曾问老师说：“读书是为了什么？”老师回答：“是为了获取功名利禄。”他奇怪地说：“难道就只为了这些？”老师因许衡的反问而感知到这孩子不一般。此后，老师对许衡非常留意，发现他极善于刨根问底。过了不久，老师对许衡的求知欲和好奇心感到力不从心。于是，这位老师对许衡父母说：“你们的孩子悟性不凡，将来一定大有作为。我才疏学浅，不适宜再做他的老师，请你们另聘高人。”说完便辞去教席。此后，许衡的父母又接连为他请了三位老师。可这三位老师也相继辞去，而且都是出于同样原因。许衡在没有老师指点的情况下，坚持刻苦自学。

后来，许衡因其学问渊深而在当时儒士中声望极高，而且胸怀治国平天下之大志，忽必烈建元之后，早闻其名，屡次征召，待遇不薄。然而许衡在政治上却并不得志。因为他的一套治国理论与忽必烈“未尽吻合”，被视为“迂远”不切实用。尽管如此，许衡在促进忽必烈采用汉法和建立中原传统的仪文制度方面，还是起了一定作用。

许衡最重要的业绩是传承程朱理学，并在北方极力阐扬，从而扭转了北方的学术风气，为确立理学在全国学术思想上的统治地位奠定了基础。

“道”为世界本原

许衡认为世界的本原是“道”，“道”是具有道德属性的精神实体，它衍生为“精气”，阴阳二气可以产生日月星辰人以及有形的具体世界及其万物。他说：“天地阴阳精气，为日月星辰。日月不是有轮廓生成，只是至精之气，到处复如此光明。阴阳无光，故远近随日所照……万物皆本于阴阳，要去一件去不得”。在许衡看来，世界源于绝对不变的无形的精神实体，“凡物之生，必得此理而后有其形，无理则无形……物必有理，未有无理之物。”这种认识论同朱熹说同出一辙，理与万物的关系即是源于理的万物与理顺臾不可分离，万物是理的具体呈现。

许衡版的“理一分殊”

在人性与修养方面其独到之处是以“理一分殊”说明人的性命之别。许衡认为，仁义礼智是“本然之性”，是“理一”；贫富贵贱是“气禀之命”，是“分殊”。本然之性人人相同，所以说“理一”；而人的气命各不相同，所以说“分殊”。恶的来源是气，要恢复本性就要变化气质。具体方法有持敬存养和省察。

治生论

许衡在政治上主张积极出世，为宋代理学注入了务实的理念。他认为理学之道，本质上应该是“日用常行”之则，是规范社会行为的准则，故此道“不远于人”，于是提出“言为学者，治生最为先务”的主张。这样注重国计民生，关心“盐米细事”的治生论，无疑是对宋理学的充实，这使先前空谈心性的学风有所改观。

吴澄，元代理学家教育家诗人。字幼清，晚年更字伯清，号一吾山人，因早年所居草屋有侍御史程矩夫所题“草庐”二字，人称“草庐先生”。抚州崇仁（今江西崇仁县）人。

吴澄出身于一个普通知识分子家庭。从3岁开始，吴澄就与一般儿童迥然不同。祖父特别喜欢他，经常教他读一些古诗，他几乎随口能诵。岁时，家人为他聘请了一位老师。在老师的教导下，吴澄愈加颖敏异常，即使千字长的文章，只需读上两三遍，就可牢记不忘。自此以后，他读书常常通宵达旦。母亲担心他这样会损伤身体，便定量供给吴澄读书所用灯油。可吴澄的求知欲非常强烈，难以忍受母亲的约束，就暗地买回一些灯油，在母亲就寝后，悄悄燃灯读书。吴澄后来能成为一位儒学大师，与他早年的自觉修养刻苦磨炼是分不开的。

吴澄岁时，厌科举，用心儒学。岁作《道统》篇，以继承朱熹之后的道统自命。以后校定五经，授徒讲学。8岁以后，历任元朝江西儒学副提举国子司业翰林学士国史院编修太中大夫等官职。但多“旋进旋退”，时间不长，究心于理学，被称为“经学之师”。卒后，谥文正，封临川郡公。

吴澄学术渊源于朱熹和陆九渊。但从其倾向看，更近朱熹之学。如全祖望所言：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开，程氏尝筑道一书院，思和会两家，然草庐之著书，则终近乎朱。”

吴澄的理学思想主要表现在以下几方面：

理气论

吴澄认为气是唯一的永恒存在物，先天地而存在，分为阴阳二气，再分为五行。但其理气关系与朱熹不同。他不讲理气的先后问题，而强调理是气活动的主宰，即规律；他不把理看作实体化的东西，理只是气的条理和规律，理在气中，开明代理气一元论先河。

人性论

人性问题上，吴澄认为“性即天理，岂有不善！”但由于每个人所禀之气清浊不同而有善恶。他主张在修养上，先尊德性而后道学问，把“反吾之心”放在首位，而尊德性乃是“主一持敬”。所谓“敬则心存，心存而一动一静皆出于正”。即以敬来存心。

重“德性之知”

在认识论上，吴澄说法较特别。“知者心之灵，而智之用也，未有出于德性之外者”，即认为知只有一种，即德性之知，而无所谓见闻之知。“见闻虽得于外，而所闻所见之理则具于心；故外之格物，则内之致知。此儒者内外合一之学。”即要以外证内，以闻见发明其内心的知识，最终达到明理于心的目的。

陈白沙（800），明代著名的思想家教育家书法家诗人。本名陈献章，字公甫，号石斋，又号碧玉老人，因是广东新会白沙乡人，故世称白沙先生。陈白沙又被称为“岭南一人”。

据记载，陈白沙身材修伟，长相不凡。他从小就颖悟非凡，过目不忘，而且很有气节，要做天地间的第一等人，即孟子所谓的“天民”。他岁中乡试，0岁参加会考，榜上有名，因而得以到京师进国子监读书，投名师吴与弼门下，学问得以大进。

陈白沙经过这一段国子监的读书生活，受到了师友的熏陶，越发有志于学问。回归故乡之后，竟在自己家里筑了一座阳春台，常静坐其中，一意深思，学问更加精进。

明成化十八年（8年），广东布政使彭韶上疏推荐陈白沙，宪宗准奏，但陈白沙借口母亲久病不去。巡抚右都御史朱英对他说，如果你不去，我就得负欺君之罪。陈白沙只好赴京。不久，即上《乞修养疏》请准终养母亲天年。宪宗因感动而批准，并授他以翰林院检讨之职。他在诗中说：“富贵非吾愿，帝乡不可期。”他所过的生活，正如他所说的“既买锄头又买书，半为农者半为儒”，终生致力于读书讲学。

明孝宗弘治十三年，陈白沙病死于家乡，被谥为“文恭”。遗著被编为《陈献章集》。

陈白沙的学说得到学生的广泛接受和赞同，遂创立了哲学领域的“岭南学派”，亦称“江门学派”，是明朝较具影响力的理学流派之一。

“静中坐养出个端倪”

所谓的“为学须从静中坐养出个端倪来”，指的就是通过静坐，使吾心之体隐然呈露出来，静以求心，并达到心理吻合的境界。陈白沙心学的形成，经历了由朱学到静坐，由静坐到心学的过程。他为学的宗旨是心理合一，心包宇宙，求吾心而道存。

“宇宙在我”

陈白沙强调静坐求心，由朱学转向心学后，提出了“天地我立，万化我出，而宇宙在我”的思想，并将心理吻合，其以理为宇宙本体，便是以心为宇宙本体。他说：“此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”认为宇宙在我中心，天地万物及其万般变化皆由我心创造。其所谓理无始无终无边无际，空间上无一处不到，时间上无一息不运，支配着整个宇宙的存在和发展过程。其心理均为宇宙本体，二者是相通为一的。

以虚为本

陈白沙的心学强调虚，以虚为本。因为他以虚来解释心，强调心为虚为无形，事物为实为有形，而实以虚为本，物以心为本，所以致其虚，便能立其本。

“道在我矣”

陈白沙认为，“道为天地之本”，而作为宇宙本体的道是一种“至无”的东西，由无发为有，而此道在我心。陈白沙强调，道不可言谈。至无之道只能得之于心，而不可用语言来表达，只要一涉及言谈，就不是道。他把语言与思维绝对对立起来，认为得道完全是一种内心的意识活动，这就把求道视为纯主观的向内探讨。

“以自然为宗”

陈白沙崇尚自然，把心学与自然结合起来，强调此心自然，不刻意追求事物，并由此论述了道理与性情的关系。他说：“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”认为心既然为造化之主宰，就应以自然为宗，不滞心于一处，使主体不专意于特定的对象，而是随物自然。

王守仁（7），初名云，字伯安，因筑室于故乡阳明洞中，世称阳明先生。浙江余姚人。明代思想家。著有《传习录》《大学问》《阳明先生文录》等。

王守仁一直有经略四方之志。岁那年，他出游居庸关，仔细勘查山川地形，了解当地各族群部落，又多方倾听学习守备抵御的方法与策略，后来还亲自与胡人骑射作战。

弘治十二年，已经8岁的王守仁中了进士，观政工部。从此，他步入仕途，跻身士大夫行列。此后，为了能加深的自己的学术造诣，常走访一些高人。

一次他到一个寺庙，希望得到修行高深的禅师的启示。可是禅师只谈了一些平常的佛经禅理。突然，王守仁问：“有家吗？”禅师答：“有。”又问：“家中尚有何人？”“母亲尚在。”王守仁说：“你不想她吗？”禅师感叹：“怎能不想啊！”说完，禅师觉得自己的回答不符合出家人的身份，就很惭愧。王守仁说：“想念母亲，没什么好羞愧的，这是人的本性啊！”结果禅师第二天舍弃禅师的身份，收拾行装还俗回家探望母亲去了。

寺庙的主持心里恼怒，便把王守仁请出庙门。王守仁并不生气，因为他领悟到：无论何时，人性都不会泯灭。同时也意识到：朱熹把天理和人心分开是不对的。后来，他经过十几年的思考和求索，逐渐形成了自己的哲学体系。

王守仁著有《王文成公全书》）三十八卷，其中《传习录》《大学问》为重要哲学著作。

心外无物，心外无理

王守仁发展了陆九渊的“心学”思想，提出了“心外无物心外无事心外无理”。他所说的“心”，指最高的本体，如“心即道，道即天”；也指个人的道德意识，如“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。这比陆九渊的“心”的意义广泛。

“心外无物”是说心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。离却灵明的心，便没有天地鬼神万物；离却天地鬼神万物，也没有灵明的心。“心外无理”是说心的本体，就是天理，事虽万殊，理具于心，心即理也。不必在万事万物上求理，心外求理，就是心与理为二。心中之理就是至善，心外无理也就是心外无善。

致良知

“致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现。这里的“良知”，既是道德意识，也指最高本体。他认为，良知人人具有，是一种不假外力的内在力量。“致良知”就是将良知推广扩充到万事万物。“致”本身就是兼知兼行的过程，因而也就是自觉之知与推致之行合一的过程，“致良知”也就是知行合一。

知行合一

王守仁有针对性地提出了“知行合一”的主张。他指出：“知是行的主义，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。”他认为，“凡人”之所以不能“做圣”，主要就是由于“知”与“行”分家了，“行”离开“知”便是乱“行”，“知”离开“行”便不是“真知”。因此，他主张的实质在于把“知”和“行”结合起来，不能离开“行”而求“知”。他的知行合一说，一方面强调道德意识的自觉性，另一方面强调道德实践，要言行一致。

王守仁的“四句教”

王守仁晚年把他的思想概括为“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。由此引起王门后学理解上的分歧和争论。

王廷相（7），字子衡，号浚川，河南仪封（今河南兰考）人。明代著名文学家哲学家。

王廷相自幼聪慧，童年时就因为会古文诗赋而著名，在学业上精专。8岁考中进士，被任命为翰林庶吉士，授兵科给事中。在他的政治生活中，对于人民具有着正义心，丝毫不畏惧当时握有重权的宦官，曾先后两次遭受宦官的迫害。

王廷相博学多识，对天文学音律学都有颇深研究，对农学生物学等也十分关心。其主要著作有《王氏家藏集》60卷，哲学著作有《慎言》《雅迹》《答薛君采论性书》《横渠理气辩》与《答天问》等。

气为理之本，理乃气之载

这是王廷相提出的一种本体论命题。在《王氏家藏集太极辩》中，他明确指出：“气为理之本，理乃气之载。”在他看来，气是唯一的普遍的物质性的实体，是宇宙万物的本原以及理的根本依据或本体。理作为气本身所具有的运动变化的规律，是依赖于气存在于气中的，既不能产生气，也不能脱离于气，而是“载于气”，即在气中，为气所具有。“气为理之本，理乃气之载”这一命题唯物主义地表述了物质及其运动发展的规律的关系，击中了宋代朱熹等人的理学唯心主义的要害。王廷相认为，程朱学派的观点和佛教把形相和本性绝对对立起来，现实世界为虚妄，以所谓“真性”为真实，以及老子的道生天地说，是同样错误的。

只有“气质之性”的人性论

王廷相的人性论也是以“气为本”为主，提出气与性“相资而不得离”的命题。他反对把人性分为“气质之性”和“本然之性”（“天地之性”）。他认为，儒者所谓的性仁义礼智这些道德，都是“人之知觉运动为之而后成也”。他批评朱熹所说的“性者，理也”，把性建立在一个抽象虚空的“理”上。他指出，要讲性，其前提是人，有了人才有心，有了心才有性（仁义礼智），而“人之生”是“气”形成，性是“生之理”，有生才有性，故而论性决不能离气，论气也决不能丢了性。他又认为，“气”的“清浊粹驳”决定了人性的善与恶，而人性的形成又决定于后天的“习”。他强调后天的“习”，反对孟子的性善论和宋儒的所谓“本然之性”，否定王学的“先天人性”至善之说。

“知行兼举”重在“笃行”的知行观

王廷相的认识论重视感性认识，认为这是理性认识的基础。同时他也认识到感性认识的局限性，对于感性认识要善于运用，克服其片面性，要使之上升为理性认识。他认为，只有将感性认识与理性认识相结合，才能产生正确的认识。事物的存在是以亲眼所见来证实的，只相信道听途说就会受蒙蔽。认识事物精微的内在联系要靠用心思考，只凭记忆问答就很粗略。要掌握事物诀窍的奥秘，就要亲自实行，只是空口说说所得就很肤浅。这里包含了认识的“见”“思”“行”三个环节，前两个环节是“知”，三个环节是密切联系的，它反映了王廷相对知行关系的认识。他明确提出了“知行兼举”重在“笃行”的主张，认为只有做到“知行兼举”，才有最完美的认识。这是对朱熹的“知先行后”和王守仁的“知行合一”的批评，对王夫之的知行观有直接的影响。

明代中期以后，中国哲学思想史上出现了一个崭新的学术流派，这个学派的创始人就是王艮，并且以其家乡泰州命名为泰州学派。王艮长期在小生产者阶层中讲学，从者云集。泰州学派的信徒有上层官僚地主知识分子还有下层劳动人者。他们大都致力于封建道德的普及和宣传工作，规劝人们安分守已，息事宁人，因此泰州学派一度受到朝廷的青睐，成为晚明的显学。

王艮（80），初名银，王守仁替他改名为艮，字汝止，号心斋，江苏泰州人。明代思想家，泰州学派创始人。

王艮的一生对泰州学派作出很大贡献。王艮的著作，后人辑为《王心斋先生全集》。

百姓日用即道

这是王艮提出的哲学命题。王守仁本有“不离日用常行内，直造先天未画前”的思想。王艮进一步提出“百姓日用即道”，认为圣人之道，就在普通百姓的日常生活之中。王艮所谓的道，指儒家的道德原则。他认为，圣人之道，不过要人人能知能行，不是故为高深玄妙，将一般的百姓排斥在外。如果将一般的百姓排斥在外，就不是圣人之学，而是异端。王守仁曾说过：“与愚夫愚妇同的，是谓同德，与愚夫愚妇异的，是谓异端。”王艮进一步发挥了这个观点，并将他的学说普及到陶匠樵夫田夫以及下层社会的任侠之士。他认为，即使像僮仆的视听言动，不假安排，不用勉强，也体现有至道。饥食渴饮，夏单冬棉，孝顺父母，友爱兄弟，都是至道。

“修身立本”的“格物致知”

朱熹以“穷理”为格物旨归，王守仁以“正心”为格物旨归，王艮则以“修身立本”为格物旨归。何为“格物”，王艮解释说：“格，为格式之格，即。矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正由矩之不正也。”又说：“格物之物，即物有本末之物。”“格。度也。度于本末之间而知本乱而未治者否矣。此格物也，物格知本也。知本，知之至也。故曰：自天子至于庶人，一是皆以修身为本也。”“行有不得皆反求诸己，反己是格物的工夫。其身正天下归之，正己而物正也。”这就是王艮“格物致知”的内涵。通俗地讲，一个人要有所作为，必须从修养自身开始。抓住了修身也就是抓住了根本。由于泰州地属淮南，王艮的“格物”思想又有其自身特定的内涵，故被黄宗羲称之为“淮南格物”。

明哲保身论

王艮说：“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。”他还说：“吾身保才能保家保国保天下，知保身就能爱身如宝，能爱身就能爱人不能恶人。”明哲保身是讲爱人爱己的道理，爱人爱己就是人们恻隐之心的发源，也是人人都是有天理天生的良知良德的意思。王艮认为这种知觉本能，圣人是与“我“相同的，因此人人不要依赖等待，要发挥自己本身的自觉性或主动性，积极创造实现自身价值的条件。

何心隐（77），明代泰州学派重要思想家。原名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西吉安府永丰县人。其著作只留下《爨桐集》卷。

何心隐0岁时，在江西省考试中获第一名，因为跟随王艮的弟子颜钧学习，竟然放弃了科举，认为大学之道必先齐家，便在家乡办起“聚和堂”，进行社会改革的实验，“身理一族之政，冠婚丧祭赋役一切通其有无，行之有成”。他在族中开办学校，本姓和外姓子弟都可入学。他由于反对官吏征收杂税，被捕入狱，充军贵州，经友人帮助才出狱。后北上京师，他与张居正意见不合。因参与弹劾严嵩的政治活动，不得不改换姓名，逃到南方，自此“踪迹不常，所游半天下”。后来又到湖北孝感讲学，因反对张居正毁书院禁讲学，又遭到通缉。万历七年（7）被捕，被巡抚王之垣杖死于狱中，终年岁。关于何心隐之死，到底是被张居正授意所杀，还是王之垣诸人为向张氏献媚而杀之，是一场争了很久的笔墨官司。

“泛亲论”的平等思想

何心隐从王艮的“天地万物一体”出发，认为天下人“凡有血气之莫不亲莫不尊”，认为人不仅仅表现为君臣之尊，而是尊一切可尊，人应该是相互尊重的平等关系。同样，士农工商也无贵贱等级之分，亦皆可以成为圣贤。而且他还指出，农工商士要成为社会主人，“不凭人之议论，不凭人之求”，“必实超之而实为之”，要自己去争取。这一思想，反映了在资本主义萌芽时期工商要求得到发展和提高社会地位保护其权益的愿望，闪烁着早期启蒙思想的曙光。

“寡欲”和“育欲”

何心隐由“安身立本”“人之自然本性”出发，针对理学家的“存天理，去人欲”，提出“寡欲”，并创造了“育欲”这一新命题。他指出，声色臭味安逸之欲，是人性之自然，应该“尽天之性”而“有所发”，但亦应适中有所节制，这就是“寡欲”。他强调，无论君主圣贤也都应“寡欲”，要“与百姓同欲”，由此形成“老安少怀”的和谐局面，就是“育欲”的结果。他认为，孔子提倡的明明德修齐治平等，均是“育欲”，即“与百姓同欲”。

“交之尽”，“道之至”

何心隐认为朋友是社会关系里最重要的一环，所谓“交尽于友”。其他各种社会关系，如昆弟夫妇父子君臣，都只是“八口之天地”“百姓之天地”，没有能跳出一般的狭小的樊篱。只有朋友之交，才是交之尽，才是社会关系的极致。跟朋友关系联系着的是师弟关系。何心隐说：“师非道也，道非师不转。师非学也，学非师不约。不转不约则不交。不交亦天地也，不往不来之天地也，革也。师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也。可以相交而友，不落于友也；可以相友而师，不落于师也！此天地之所以为大也，惟大为泰也。师其至乎！”认为朋友是交之尽，又认为师是“道之至”“学之至”。从社会关系的横的联系看，交尽于友；从社会关系的纵的统摄看，师是“道之至”，“学之至”。朋友的关系与师弟的关系是超越在一切之上的关系。

李贽（70），明代思想家文学家。原姓林，名载贽。三世祖因反对封建礼教，得罪林姓御史，被扣上“谋反”罪名，为避祸改姓李。后为避穆宗讳，易名贽。号卓吾笃吾，又号宏甫，别号温陵居士。福建泉州晋江人。著有《焚书》《续焚书》《李氏文集》等。

李贽自幼熟读诗书，但不受传统封建思想的束缚，养成了“倔强难化，不信学不信道不信仙释”的性格。李贽在岁就写出《老农老圃论》，把孔子视种田人为“小人”的言论大大挖苦了一番，一时轰动乡里。青年时期，他考中举人，但因他性格傲慢，耻于官场暗流，所以官职一直很小，生活清贫。岁时，才得到一个正四品实职云南姚安知府。姚安是少数民族聚居区，他到任后迅速摸清民情，采用无为而治的方式，对民族人士以礼待之，竭以至诚。三年任期中，当地被治理得很好，这令云南巡按御史刘维刮目相看，准备向朝廷举荐他。李贽听后反而躲进滇西鸡足山里，并且要刘维替他交了辞职信，才肯从山里出来。

辞了官的李贽携妻从云南直奔湖北黄安的天台书院，白天讲学论道，夜宿好友耿定理家中，开学授馆，而且他还招收女弟子，这与耿定理的哥哥刑部左侍郎耿定向的正统观点激烈冲突，双方水火不容，导致耿家人也分成两派。耿定理去世后，李贽就从耿家搬出来。他把妻女送回原籍，迁往麻城，投靠另一位知己周思敬。后来在麻城龙湖芝佛院落发，同友人周友山等知己在青灯古佛下讲学论道。

李贽7岁时回到龙湖，打算终老在此。但耿定向开始向他发难，以一个李贽做梦都想不到的罪名“僧尼宣淫”命人搜捕他，他只好四处躲藏。这时正值好友马经伦被贬后来访，李贽便寄寓在马家，继续从事《续藏书》的著述。但是锦衣卫还是找到了他，他从房中出来对锦衣卫大声道：“是来逮捕我的吧，快给我抬来门板，让我躺上去。”锦衣卫目瞪口呆，只好按吩咐把他抬进监狱。在监狱里，他夺过狱卒为他理发的剃头刀，直刺自己的咽喉。狱卒问他：“痛否？”他以指蘸血写道：“不痛。”狱卒又问：“你为什么自杀呢？”他又写道：“七十老翁何所求！”一位智者就这样离开了。

在思想方面，李贽继承和发展了王艮何心隐的思想学说。主要著作有《李氏藏书》六十八卷，《李氏焚书》六卷，《初潭集》三十卷，《易因》二卷，《王龙溪先生文录钞》九卷等。

童心说

李贽的“童心说”是王守仁“良知”说的发展，王守仁说：“知善知恶是良知。”他所说的良知只限关于善恶的判断，李贽的“童心”不受这个限制，认为凡人生来就有的能动性，都在“童心”的范围之内。照他所说，人只有根据“童心”说话，所说的话才是真话；根据他的“童心”办事，所办的事才是真事；根据“童心”而生活的人，这个人才是真人。

有关认识论的“生知”说

李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的“生知”说。《焚书答周西岩》一文指出：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。”认为人人有生知，人人有佛性。“人皆可以为圣”。李贽以“生知”说反对神化孔子，从认识能力认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以“人人生知”反对“圣人生知”说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。

一些“异端”思想

李贽公开以“异端”自居，反对礼教，抨击道学，认为儒学经典六经《论语》《孟子》不过是史官臣子对当时政事的赞美之语，并非“万世之至论”。他反对“咸以孔子之是非为是非”，提出天理人欲没有区别的见解，主张“穿衣吃饭，即是人伦物理”，不掩饰道德的功利实质。李贽也反对轻视妇女的封建传统。他批判了“男子之见尽长，女子之见尽短”的说法等。

东林学派，亦称“东林党人”，是明代末年思想学术领域出现的一个以讲学与议政相结合的著名学术流派。因该学派的创始人顾宪成高攀龙等学者在地处江苏无锡城东隅弓河畔的东林书院聚众讲学和读书，故得名。

东林学派形成背景

明代末年，在阉党把持下的朝政日益腐败，从上层官吏到下层百姓都表示了严重的不满。于是，一部分在朝官吏和在野的知识分子挺身而出，他们指责朝政腐败，要求改革。万历二十二年，敢于直谏的吏部郎中顾宪成因抨击朝政而与明神宗朱翊钧的意见相忤，被革职，回到家乡江苏无锡。但他并没有消极隐居归逸山林，而是与弟弟顾允成重修东林书院，聚众讲学，把读书讲学与关心国事紧密相联，以“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”为学术宗旨。他们的讲学读书活动，得到一些对现实不满的地主官僚知识分子和商人的拥护，也得到一些正直官员如赵南星等人的支持，许多不同学派的人士也“闻风响附”，东林书院随即成为当时社会舆论的中心。作为一个学术团体的东林学派，于是逐渐扩大成为一个政治派别，被当权者斥之为“东林党”。

东林学派的思想特征

东林学派提倡“治国平天下”的“有用之学”，以能否治世“有用”作为评价和衡量一切思想学说的标准和尺度，在一定程度上打破了脱离实际言而无物的传统经院的不良学风。

在知行观上，他们倡导经过“学”和“虑”而达到“良知良能”，并针对当时王学末流的“空言之弊”，竭力反对空谈心性，倡导“贵实行”。

东林学派反对封建独裁专制，极力抨击和反对大宦官大官僚的专权乱政，提出了具有民主思想色彩的口号。

东林学派的学风

东林学派十分重视学术研究的方法，提倡讲习结合，常常是志同道合的朋友聚在一起探讨学习心得，“或细绎往古，或参酌来今，或研究典故，或询访人物”，将学术交流与社会现实政治结合在一起。他们的联欢会还伴有一定的仪式，据《东林书院志》所载，会约仪式共有十一条之多。这种讲习结合和相互印证的学术研究方式，一时相传，学者云集，成为吴中地区自古以来从未出现过的一大盛事，也为后来的顾炎武黄宗羲方以智等清初学者所仿效，并发展成为言必证实言必切理重实践重实证的一代学术新风。

蕺山学派，是指明代末年由著名儒家学者刘宗周创立的一个学派，因刘宗周长期讲学于家乡浙江山阴（今绍兴）城北蕺山，学者习称其为蕺山先生，故得名。蕺山学派的影响很大。清初大儒黄宗羲陈确张履祥等都是这一学派的传人。

刘宗周（78），明代哲学家。初名宪章，字起东，号念台。绍兴山阴（今浙江绍兴）人。后人称其为蕺山先生，“蕺山学派”的重要代表人物之一。其著作以古奥难解著称。

刘宗周师从湖州德清学者许孚远，万历二十九年（0）中进士，万历三十二年（0年）封行人。刘宗周任官不到一年，就以侍亲为由，告辞还乡。不久，外祖父祖父相继去世，他承重守制，于居丧之暇，在大善寺僧舍开讲学维持生计。他闲居七年，贫病交加，敝衾破缶，衣食不继，往往靠借贷度日。但他从不去公庭，即使官吏慕名造访，他也拒而不见。后来虽又步入仕途，但依旧是刚正不阿，步履维艰。

顺治二年（年），多铎率清军攻陷杭州，刘宗周正在进餐，闻讯推食恸哭，决定绝食殉国。其门人王毓蓍投水自尽，他说：“吾讲学十五年，仅得此人。”门生劝他：“死而有益于天下，死之可也；死而无益于天下，奈何以有用之身轻弃之？”他回答道：“吾固知图事贤于捐生，顾余老矣，力不能胜。”遂绝食二十日而卒，享年8。

刘宗周一生致力于讲学和著述，创建证人书院。他一生著述宏富，收为《刘子全书》四十卷《刘子全书遗编》二十四卷。

理气论和道器论

在学术思想方面，刘宗周继承和发展了张载的“太虚无形，气之本体”的朴素唯物主义的元气论，形成了独有的“离气无理”的理气论和“道不离器”的道器论。他以“气”为构成天地万物的本原，提出“盈天地间一气而已矣”，“天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物”。他认为“气”又是产生精神“理”的根据，并进而指出，尽管理一经形成就具有相对独立的精神作用，但也不能误解为“理能生气”。这就是“离气无理”。

从“离气无理”的观点出发，他认为“离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地，异端千差万错从此句来”。他明确地认识到，作为具体事物的“器”是一般原理“道”的根本，与程朱理学“道本器末”“理在事先”的观点截然相反。

“慎独”与“敬诚”

“慎独”一词原出于《中庸》，历来被儒家作为内心省察的道德修养而尊奉。刘宗周认为，“君子之学，慎独而已矣”，“学问吃紧工夫，全在慎独。人能慎独，便为天地间完人”。在他看来，“独”是人的主观意识的“心”，“慎独”能使人的道德修养达到“中和”的境界，是实践“中庸之道”的必要途径。“慎独”包括了上至对宇宙本体的认识，下至个人的道德修养等一切重要学问和做人的道理。这样，“慎独”就变成了融合一切的理学思想。

刘宗周认为“慎独”要与“敬诚”联结，故又提倡“敬诚”之说。他认为，子思所说的主观精神“诚”，不但体现天道，而且与“独”一样，具有宇宙万物本体的作用，是人们道德认识的基础。

黄宗羲（0），明末清初史学家思想家。字太冲，号南雷，学者尊为梨洲先生。浙江余姚人。

黄宗羲一生坎坷，父亲黄尊素是“东林”名士，被宦官魏忠贤陷害致死。崇祯帝即位，阉党失势，岁的黄宗羲入京为父诉冤，并在公堂之上锥杀阉党许显纯，因此声名大振。

黄尊素被逮，路过山阴，名儒刘宗周为他饯行，黄尊素就命黄宗羲拜入刘氏门下。崇祯二年，黄宗羲遵从父亲遗命，从学于刘氏。刘宗周是晚明“王学”最有影响力的学者，为纠正“王学”末流“狂禅”习气，提出慎独之说。崇祯十七年，明朝灭亡，黄宗羲在家乡组织“世忠营”抗清，十余年间，备尝艰辛，内外交困，“濒于十死”。直到眼看复明之势无望之后，他才于顺治十八年回到故乡居住，从此开始了晚年的著述和讲学生涯。

黄宗羲对天文算学地理等均有研究，尤长于史学，创浙东史学派，开清代史学研究新风。他身历明清更迭之际，认为“国可灭，史不可灭”。他论史注重史法，强调真实可信。所著《明儒学案》，搜罗极广，用力极勤，是中国第一部系统的学术思想史专著。

理气心性统一论

黄宗羲多次论述理气心性之间的复杂关系，建立了理气心性统一论。他认为，“天地之间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处……心体流行，其流行而有条理者即性也……流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。所谓“气”，是客观物质之气，即自然界之气；所谓“理”，即物质运动变化的客观规律，理与气是“一物而两名，非两物而一体”；“在天为气者在人为心，在天为理者在人为性，理气如是，则心性亦如是，决无异也”，理气心性是统一的。所以，不能“离气以求心性”，也不能心外求性。

民本思想

黄宗羲和顾炎武王夫之等人是明代中国民本与民主思想萌芽的代表人物，《明夷待访录》是这方面的重要著作。黄宗羲提出“天下为主，君为客”，官员应当“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，“有治法而后有治人”等观点。有学者认为黄宗羲的思想仍属治权在君，并没有到达近代民主思想的标准，也有学者认为黄宗羲的思想是近代民主思想，在民权理论上还超越了欧洲的卢梭。

民主思想在经济上的表现

黄宗羲在中国历史上第一次提出“工商皆本”的主张。他说：“工固圣王之所欲来。商又使其愿出于途者，盖皆本也。”反映了市民阶层发展商品经济的要求。为使农民获得一定的土地以发展小农经济，他主张平均授田。

方以智（7），明末清初思想家政治家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者泽园主人浮山愚者宓山子鹿起山人。桐城（在今安徽）人。

方以智年轻时跟随在四川嘉州（今乐山）湖北等地做官的父亲船载书籍游学，并与陈贞慧冒辟疆等结成复社，时称“明末四公子”。方以智十分重视学习西学，他与明末传教士利玛窦南怀仁等都有着深厚交往，并著有一部《物理小识》，被现代史学界称为最早系统掌握和学习过近代自然科学知识的人。

方以智在科学研究方面，是中国第一个用独特的科学哲学观和方法论，廓清了中西文化冲突中许多纠缠不清的问题。他的《物理小识》成书时间，和伽利略的科学巨著出版时间差不多同时；他的光学实验比牛顿的分光实验要早0余年；他的《文章薪火》为后来桐城文派理论奠定了基石；他早于鲁迅等人00多年提出过一个汉语拉丁化（拼音化）的主张。在哲学研究方面，方以智的思想呈现一种多层次开放性哲学体系。他著述甚丰，主要有《东西均》《博依集》《浮山文集》《通雅》《四韵定本》《物理小识》《方子流寓草》等。

方以智哲学的基本思想

在自然观上，方以智主张“盈天地间皆物也”，“一切物皆气所为也”，认为气是有形物体的本原；指出“凡运动皆火之为也”，认为火是一切运动的根源。他又在《物理小识》中提出“天恒动，人生恒互动，皆火之为也”，表明其宇宙观的基本观点是火的一元论。

在认识论上，他主张“学天地”“辨物则”“即物求理”的唯物主义反映论，提出“以实事征实理”“古今以智相积”和“考古所以决今，然不可泥古”的方法论。

他还用“一而二，二而一”的命题概括事物的矛盾和矛盾运动，既指出“尽天地古今皆二”“相因者皆极相反”，又强调“两间无不交，则无不二而一”，认为事物都是“相掾相胜而相成”，体现出了一些朴素辩证法的思想。

二而而二，分合合分，可交可轮

这是方以智在《东西均张弛》中提出的有关事物对立统一的思想。方以智认为一切事物都有对立矛盾，如阴阳动静善恶等。这就是所谓的“一而二”。同时，矛盾的两端又是统一的，也就是说，矛盾双方是互相渗透互相转化的，这就是所谓的“二而一”，方以智认为这种对立统一是“天地之间的至理”。所谓“分合”，就是指对立双方合成统一体，所谓“合分”，就是指统一体包含对立双方。方以智在此基础上又提出“交”“轮”“几”三个范畴。“交”即对立两方而的相互作用相互渗透，“轮”即对立两方面的相互转化相互推移，“几”则是事物运动交化的内在源泉。方以智认为“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣”，揭示了对立统一规律的一般内容。方以智的矛盾转化说具有比较丰富而深刻的思想，推动了中国古代朴素辩证法发展。

熊伯龙（7），清初哲学家。字次侯，号塞斋。晚年取号“钟陵”，以示对江西省南昌市进贤县（即钟陵）祖籍的眷念。汉阳人。

熊伯龙的父亲熊鸣盛，是明熹宗天启元年（年）举人，但他的个性似乎很强，不大适应京城官场的应酬，因与人政见不合，遂返回汉阳。

青年时代的熊伯龙生活坎坷，家中频遭变故。岁时父亲去世，岁时祖父去世。家中生活拮据，由母亲任氏艰难支撑。7岁时，正值张献忠起义军攻陷武昌，任氏在小女儿家避难，一日兵至，母女二人同死于乱军之中。尽管如此，熊伯龙也没有荒废学业。作为官宦世家子弟，他深知读书进仕的重要意义。

据说少年时的熊伯龙刻苦攻读，常至鸡鸣。他的母亲心疼儿子，一天晚上给他送去一盘包子，一碟糖，并嘱咐他趁热吃下，说完就走出书房。过了一会母亲又走进书房，一看包子吃完了，糖却仍放在书桌上，而儿子满嘴黑糊糊的，不禁哑然失笑。原来熊伯龙只顾看书，在吃包子的时候，不知不觉竟把砚池里的墨汁当作糖蘸着吃了。

青年时期，熊伯龙游学江汉，结集江汉地区诗文爱好者人，组织“寻社”，朝夕磨砺，讲求经世致用之学，一时名噪江汉。顺治六年（年），他以《廷试策》一文中进士榜眼。这除了他自身能力超群之外，还于社会背景家庭背景相关。他参加的是清朝统一后的第一次科举考试，当时民族矛盾还很尖锐，一批有气节的汉族知识分子隐遁起来，这就减少了竞争的压力。熊伯龙没有“隐遁”，可能是因为他生逢明末乱世，父亲也是明朝“弃人”，对故明并无多少感情；母亲死于“义军”之手，他对“义军”也没好感。

熊伯龙的仕途基本是一帆风顺的。他历授国史院编修国子监祭酒侍读学士，最后于内阁学士兼礼部侍郎任上去世。他还是康熙的老师，对康熙的成长，对康熙盛世之治都有一定影响。

熊伯龙的代表作为《无何集》。《无何集》，原名《论衡精选》。“无何”语出《荀子天论》：“云而雨，何也？无何也，犹不云而雨也。”《无何集》一书初步写成于顺治十七年初夏（0年）。这部书在熊伯龙生前一直没有刊行，只有朋友何省斋刘子壮等人读过手抄本。熊伯龙编著《无何集》的宗旨在于劝世人不要受惑于神怪祸福。《无何集》可谓是自《论衡》后，中国古代无神论思想集大成之作。

宇宙是物质的，鬼神是不存在的

熊伯龙继承东汉唯物主义哲学家王充的元气自然论唯物主义形神论以及批判神学迷信的观点，认为人和万物都是由气构成的；金木水火土五种物质之间互相产生及互相克制的关系，是其自然属性。否定鬼神的存在，指出：“精神升天，犹火随风而散；骸骨归土，犹薪火之灰在地”，“人生天地间，如电光石火，随生随灭，灭后毫无知觉。”他还否认佛教的轮回说。

揭示鬼神观念的来源

熊伯龙揭示了有神论的认识根源，指出鬼神观念是“思念存想所致”或“疑心所生”。他依据天神天帝的图像状如古代帝王的事实，说明人们根据自己的形像塑造鬼神。他还概括了一条与有神论斗争的经验:“凡言神言鬼，姑勿辨其妄；就其说而诘之，其理必穷。”同时，他还努力从神学产生的根源上揭露神学，说：“凡托鬼神敛民钱者，皆奸人射利也。”

顾炎武（8），明末清初著名的思想家史学家语言学家。江苏昆山人。原名绛，字忠清。明亡后改名炎武，字宁人，亦自署蒋山佣。尊称为亭林先生。著有《顾亭林诗文集》，以及《日知录》《肇域志》《天下郡国利病书》等三大奇书，与黄宗羲王夫之并称“清初三大儒”。

顾炎武出身于江东望族，明朝末年家道中落。他岁取得诸生资格后，便与挚友归庄一起加入复社。明亡后，与归庄等人一起为匡复明朝奔忙，他们在南明政权下两次参加武装抗清斗争。

后见复明大势已去，才决心“笃志经史”，把自己的后半生贡献给学术事业。

当顾炎武以精湛的学术造诣名著朝野后，清政府屡次征聘，他都坚决拒绝。78年，清廷特开博学鸿词科，征举海内鸿儒，许多江南名士都屈膝应征，顾炎武也被同乡叶方霭等人联合举荐，但他严辞拒绝。第二年叶方霭又以《明史》馆总裁的身份向他发出修书聘请，他誓死不从，并在回信中郑重声明：“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！”

8年，70岁的顾炎武病逝于远离故乡的山西高原上。

《日知录》是顾炎武花了0多年心血才完成的读书笔记，书名取之于《论语。子张篇》。《日知录》内容大体分为三类：经术治道博闻，而核心则是“治道”。

有唯物倾向的宇宙观

顾炎武认为宇宙是由气构成的。他在解释《易传》中的“游魂为变”时，引用了张载和邵宝的话，并提出“盈天地之间者气也，气之盛者为神，神者天地之气而人之心也”这样的观点。他反对形而上学，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。”

经世致用的治学方向

顾炎武一生治学的方向可以用“经世致用”来概括，基于这种思想，他对宋明理学“空谈心性”进行了激烈的批判。他说：“以一人而易天下，其流风至于百余年之久者，古有之矣：王夷甫之清谈，王介甫之新说。其在今日，则王伯安之‘良知’是也。孟子曰：‘天下之生，久矣，一治一乱。’拨乱世，反诸正，岂不在后贤乎！”他把明朝灭亡的原因归咎于宋明理学特别是王阳明心学的流祸。他以“拨乱世，反诸正”为己任，提倡穷六经之旨急当世之务的实学，这在当时起到了转变一代学风的作用。他还曾说：“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也……今之所谓理学，禅学也。”顾炎武用“古之所谓理学”即经学同宋明理学相对立，并且提出读经应从考文知音开始。这一观点被清代许多学者所接受。

顾炎武针对宋明理学的空疏学风和假道学先生们的寡廉鲜耻，明确地提出了“博学于文”和“行己有耻”两大宗旨。一方面是对宋明理学的针砭，另一方面寓有通过严格读书人的操守而振奋国民精神的深意。

王夫之，明末清初思想家哲学家。字而农，号涢斋，湖南衡阳人。晚年隐居于石船山（今衡阳县曲兰乡湘西村），故人尊称船山先生。

明代崇祯年间，王夫之到岳麓书院求学，拜吴道行为师。吴道行较早地影响了王夫之的思想，形成了王夫之思想中的济世救民的基本脉络。明亡后，清顺治五年（8），王夫之在衡阳举兵抗清，阻击清军南下，战败后退到肇庆，任南明桂王政府行人司行人。后来回到家乡衡阳潜心治学，在石船山下筑草堂而居，人称“湘西草堂”。王夫之在此刻苦研究，勤恳著述，撰写了许多重要的学术著作。将近四十年的时间，王夫之始终没有按照清制剃发，得“完发以终”。王夫之是一个孤高耿介的人，是中国知识分子中稀有的人物。

王夫之学识极其渊博，主要著作有《张子正蒙注》《读四书大全说》《周易外传》《尚书引义》《读通鉴论》等。

“太虚一实”唯物论思想

在本体论方面，王夫之发展了张载“知太虚即气则无‘无’”的思想，对“气”的范畴给以新的哲学规定，对理气关系道器关系问题进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释。他认为，整个宇宙除了“气”，没有他物。他按当时科学发展水平，举例论证“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题，力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。

在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，他强调“气”是阴阳变化的实体，“理”乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理。从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。

唯物主义的道器观

王夫之坚持“无其器则无其道”“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质。

坚持主动论的自然史观

王夫之提出“物动而已”，“动以入动，不息不滞”，“天地之气，恒生于动而不生于静”，把自然界看作永恒运动化生着的物质过程。他指出：“动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉。”说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形成的必要条件，更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性。

“行可兼知，而知不可兼行”的知行观

在知行关系问题上，他得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要结论。他以“知源于行力行而后有真知”为根据，论证行是知的基础和动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽，则实践之”的命题，认为人可以在改造自然社会和自我的实践中，发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。